43. Théologie des sexes

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Théologie des sexes


Introduction

La Théologie des sexes (Theologie der Geschlechter – 254 pages) fait partie des œuvres posthumes d’Adrienne von Speyr. Il n’en est pas encore paru de traduction française. La présente fenêtre se propose d’en offrir un certain aperçu. Il faut commencer par jeter un coup d’œil sur l’avant-propos du P. Balthasar (p. 7-9) :

« Le présent volume rassemble des pièces grandes et petites qui furent dictées, à peu d’exceptions près, entre le 8 décembre 1946 et le milieu de l’année 1947. Ces méditations furent provoquées par une expérience spirituelle qui eut lieu ce 8 décembre, fête de l’Immaculée Conception de Marie… Si cette expérience ouvrit la profusion de perspectives neuves qui apparaissent ici, elle se rattachait néanmoins à beaucoup d’expériences et de réflexions qu’Adrienne von Speyr avait faites et amassées dans sa vie et dans sa profession de médecin; en témoignent les notes qu’elle avait déjà en vue d’un livre sur le médecin et son patient, les pages qui suivent en portent aussi maintes traces. Ce qui était nouveau, c’était la synthèse du sexuel et du théologique à tous les niveaux du théologique : de la Trinité à l’incarnation et à l’Église; d’une part le théologique recevait par là un tout nouvel ancrage dans le corporel; d’autre part le sexuel entrait indéniablement dans la substance de la théologie comme jamais encore peut-être jusqu’à présent.

Les aspects marquants sont si riches et se croisent de tant de manières que les pièces rassemblées dans ce volume ont opposé une résistance persévérante à se laisser mettre dans un ordre systématique. Il ne fut possible de les ranger que d’une manière assez lâche si on voulait que les ensembles fournis chaque fois par les dictées ne soient pas totalement démantelés et les fragments recomposés. Mais il n’était pas permis de le faire; il fallait garder le mode de penser de chaque pièce. Si bien qu’il faut prendre son parti de nombreux recoupements : ils permettent aussi des aperçus toujours nouveaux en perspective sur l’ensemble du sujet. Des pièces plus petites ont été réunies sous un titre commun; mais elles ne doivent se comprendre que comme des variations, sous forme d’aphorismes, sur un thème plus vaste.

Les notes sur le thème de la sexualité paradisiaque sont particulièrement morcelées et elles semblent même se contredire les unes les autres; on peut passer d’emblée sur ces notes avec un sourire condescendant; cependant celui qui connaît la tradition patristique (et aussi ce que dit Freud) tendra au moins l’oreille parce que le vieux thème de la différence entre le sens et l’état de la sexualité avant et après la chute, le péché originel, est ici repris, que l’on donne à ces deux notions un sens aussi moderne et aussi démythologisé que l’on veut. Si l’on rassemble toutes ces ébauches fragmentaires et difficilement unifiables, on pourra tout au plus en tirer ceci : les récits du paradis sur l’état de nudité et d’innocence originelles, mais aussi sur la fécondité de toute la corporéité, sur le rapport entre la conscience pécheresse et l’apparition du sentiment de honte, sur le vêtement de peaux de bêtes et sur la propagation de la vie selon le mode actuel après l’expulsion du paradis renvoient à des relations mystérieuses, à des choses qui ne nous sont plus guère accessibles.

On a récusé à la légère les idées des Pères de l’Église sur ce sujet comme platoniciennes ou même manichéennes. Mais justement l’évaluation positive de la sexualité chez Adrienne von Speyr – sans exemple dans l’histoire de la littérature spirituelle – à partir des relations théologiques de l’incarnation de Dieu, du rapport entre le Christ et l’Église, ne permettent pas du tout une telle dévalorisation. Le caractère autre du paradis, du point de départ idéal de toute la bisexualité humaine, demeure pour nous peu évident; par contre le rapport entre la sexualité et l’ordre du salut de Dieu se fait plus concret que jusqu’à présent, bien que toujours en même temps dialectique, et cela de telle sorte que le fondement théologique du mariage, non seulement globalement en tant que sacrement mais aussi dans ses réalisations concrètes, se trouve mieux équilibré face à la position privilégiée donnée à la virginité néotestamentaire qui est bibliquement fondée et qui fait partie de la tradition catholique. C’est pourquoi le thème marial est fortement mis en relief : comme le Christ, Marie se trouve au-dessus des états, elle est vierge et mère mais, par sa virginité (en tant que mise à la disposition de Dieu de tout le domaine corporel), elle participe aux mystères du sexuel beaucoup plus profondément que ne l’admettait en général la théologie jusqu’à présent.

Celui qui veut utiliser les pages qui suivent en théorie et en pratique, qu’il veuille bien les voir et les laisser dans leur diversité; et s’il en détache l’une ou l’autre ligne, qu’il n’oublie pas tout le contexte où elle est insérée. Ce n’est qu’en tenant compte de toutes les nuances – qu’on doit recueillir soi-même par une lecture soigneuse de toutes les parties du livre – que les pensées ici exposées peuvent être fécondes pour l’Église d’aujourd’hui.

Beaucoup de choses ne sont indiquées que vaguement, demeurent inachevées. Maintes pages trahissent un regard en profondeur qui n’est pas parvenu à être pleinement exprimé. L’éditeur s’est refusé à compléter des lignes qui s’interrompent ou à atténuer des choses parfois dures. Ce qui est dit du mode d’accouchement de Marie en fera sourire beaucoup; cela leur paraîtra au moins osé et impossible à justifier. Ces passages n’ont pas été écartés parce qu’ils ne sont pas le produit d’une « spéculation » mais d’une « expérience » telle que la comprennent les tomes V et VI des Œuvres posthumes. Ils ont du moins le mérite d’associer la virginitas in partu aux douleurs de la naissance qui reviennent à la Mère du Rédempteur. Les remarques médicales ont été laissées telles quelles, aussi conditionnées par leur époque qu’elles puissent paraître. C’est le cadre d’un tableau qui s’interprète lui-même dans sa simplicité et sa force lumineuse ».

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Un coup d’œil sur la table des matières

1ère partie : Le sexe, l’Église, Dieu : Fondement trinitaire. Diriger et être dirigé. En chemin vers l’amour. L’homme. La femme. Le sexe et l’Esprit. Le sexe et la prière. Le sexe et le sacrement. Le sexe comme rôle devant Dieu.

2e partie : Entre Eve et Marie : Le paradis et la chute. Vierge et mère. Grossesse. Le travail de l’enfantement. Enfanter dans les douleurs. Le lait et le sang. Fonder une famille.

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Quelques textes choisis

1. Voir les choses en face – Pas de fuite devant le sexuel. Si le confesseur a une relation au domaine corporel qui est juste et ouverte, il est en mesure de mieux aider aussi au confessionnal. Pour le prêtre, on peut éclairer le problème de la sexualité à partir de la grossesse, du moins en partie. S’il comprend ce que les femmes paient pour le don qu’elles ont fait d’elles-mêmes, toute la sphère sexuelle apparaîtra dans une tout autre lumière. La relation sexuelle devient un prélude, l’important c’est l’enfant. C’est à partir de la naissance que devient compréhensible ce que signifie la relation sexuelle, même si sa signification ne se réduit pas à l’enfant. – Qui n’a pas idée de ce que sont les douleurs de l’enfantement ne peut pas non plus en général avoir une idée authentique et naturelle du sexuel. – Qui fait vœu de virginité n’a pas le droit de fuir la sphère du sexuel. Il y a un orgueil de la virginité qui doit être humilié. Et de plus cet orgueil se paie souvent par le fait que l’érotique se manifeste dans la sphère spirituelle ou mystique. Ceci est évité si la relation à toute cette sphère est saine et en ordre, même chez celui qui y renonce. – Tout le domaine du sexuel est largement bloqué par des idées arrêtées, par des recettes, par des connaissances soi-disant médicales. Mais celles-ci ne marchent pas chaque fois qu’on creuse un peu plus profond (p.10).

2. La nudité – Le corps tout entier est créé par Dieu, y compris dans ce qu’il a de plus intime, y compris dans ce qui en lui est humiliant. L’Église des derniers siècles a eu sans cesse tendance à passer simplement sous silence le bas-ventre et à laisser à Freud les complexes qui en ont résulté. C’est pourquoi il est important que les questions soient abordées aujourd’hui dans leur ensemble, sans crainte et ouvertement, et cela sans isoler la sphère sexuelle, mais en l’intégrant dans un ensemble humain, chrétien, ecclésial, christologique et trinitaire. – Ce n’est que si l’Église dépasse toute fausse pudibonderie qu’elle pourra faire barrage à la grossièreté des mœurs de nos jours. Aujourd’hui, la plupart des garçons et des filles n’ont plus de mystères corporels les uns vis-à-vis des autres. On ne va pas jusqu’au fond du phénomène de la honte. Il ne doit pas être dépassé par le manque de pudeur ; dans le dévoilement, la femme ne doit dépasser la honte que par un amour et un don d’elle-même plus grands. – Le Seigneur était nu sur la croix. La ceinture fut, pour l’Église, le commencement de la volonté de ne pas voir. On devrait du moins savoir que c’est l’Église qui couvre la nudité. Elle peut avoir pour cela ses bonnes raisons. Mais elle a trop oublié qu’il y a la nudité du Seigneur (p. 11).

3. La séduction - Les femmes qui se sentent incomprises et malheureuses sont portées à se rendre intéressantes dans leurs entretiens avec le médecin ou avec le prêtre. Elles veulent « offrir quelque chose », et si le prêtre se laisse entraîner, tout peut mal tourner. Cela peut commencer d’une manière très innocente, mais conduire bientôt à une fausse confession parce que la limite entre confesser objectivement ses péchés et s’exposer soi-même n’est pas prise en compte. Les péchés sont joliment disposés et présentés comme dans une corbeille-cadeau ; et le prêtre ne veut plus seulement aider dans le cadre du sacrement par son exhortation et l’absolution, il commence à s’intéresser au destin de la pécheresse, de celle qui souffre. La prudence est ici de mise. Et s’il s’agit de délits qui le touchent fort, il devrait, en tant que confesseur, transmettre à un autre le soin de continuer l’assistance qui peut s’imposer. Il y a aujourd’hui un grand nombre de jeunes filles qui ont l’intention de rouler le prêtre. Dans la plupart des cas des prêtres qui sont tombés, ce sont des filles qui les ont séduits (p. 12-13).

4. Les relations sexuelles - Dans la manière dont le monde aujourd’hui règle les relations sexuelles et les fait de plus en plus se dégénérer, il perd aussi progressivement la complémentarité spirituelle des relations. La relation sexuelle est rabaissée à quelque chose de purement physiologique ; les hommes jeunes ont des relations sexuelles pour donner libre cours à leurs tensions ou simplement aussi pour s’en vanter. Les filles ne veulent pas s’en laisser remontrer. Et si les premières expériences, qui la plupart du temps sont hors mariage, ont eu lieu sur ce plan, il est par la suite très difficile de les élever à un niveau supérieur. Le jeu spirituel qui devrait être joué entre les sexes n’arrivera jamais à se développer. Pour les chrétiens, le sexuel est intégré dans le sacramentel et, pas en tout dernier lieu, dans l’eucharistie (p. 14).

5. La virginité - Celui qui est vierge met toutes ses possibilités à la disposition de Dieu seul. Il renonce à en faire usage lui-même pour que Dieu puisse s’en servir. Ce que Dieu le Père a fait du renoncement du Fils : la plus haute fécondité de son corps dans l’eucharistie ! Ce que l’Esprit a fait de Marie : la plus haute fécondité de la maternité corporelle et du mariage spirituel ! Celui qui est vierge remet à Dieu ses forces sexuelles non pour qu’elles languissent et meurent le plus vite possible et qu’il puisse vivre en paix, mais parce qu’il sait la fécondité du renoncement. Il ne pense pas à une « sublimation » qui équivaudrait à une disparition, ni à une fuite ni à un détachement qui fermerait les yeux devant la réalité de la sphère corporelle et se retirerait dans un monde « surnaturel ». Une fuite de ce genre se vengera du fait déjà que le sexuel, qui n’est pas vraiment dépassé, se présentera à nouveau et que celui qui a fui se montrera incapable de s’en tirer de manière saine. Il verra ses difficultés plus grandes qu’elles ne le sont en réalité, ou il essaiera de vivre en même temps dans deux sphères opposées, ou il donnera un autre sens à sa sexualité, il se soulagera dans d’autres domaines de la vie : solutions tout à fait fausses. – Il doit offrir et rendre à Dieu la sphère sexuelle telle qu’elle est. Il doit appeler les choses par leur nom, reconnaître leur place das la nature humaine, affirmer leur valeur et, justement parce qu’elles ont grande valeur, y renoncer les yeux ouverts. C’est ce que doit faire déjà un jeune séminariste qui s’engage dans la voie du sacerdoce. Il ne doit pas y renoncer en pressentant vaguement ce qu’est la sphère sexuelle mais avec la pleine conscience de ce qu’il possède humainement et qu’il pourrait utiliser, mais qu’il sacrifie pour l’amour d’un bien plus grand. C’est lui-même qui doit faire ce renoncement sinon, plus tard, il accusera les autres de l’avoir soi-disant trompé et roulé. Il doit s’engager consciemment pour la vie tout comme un homme marié s’engage pour un mariage monogame avec telle femme donnée. Il se mettra dans la main de Dieu comme un instrument aux multiples sonorités, il ne fera pas comme s’il était un être atone et asexué, il n’essaiera pas non plus de l’être. Il peut arriver que le fait de ne pas exercer sa fonction sexuelle conduise avec le temps à un certain apaisement ; il peut laisser à Dieu le soin de s’en charger. Il n’a pas besoin de s’en réjouir particulièrement ni de s’y opposer consciemment ; il doit laisser Dieu disposer de lui également à cet égard (p. 15-16).

6. La relation conjugale – Tout sentiment personnel que quelque part on n’est pas à la hauteur, qu’on ne va pas assez loin, doit être dépassé. C’est derrière. Le repos dans la perfection de l’amour conjugal ressemble au repos dans une parfaite contemplation. Quand Dieu amène quelqu’un à la contemplation, le rend docile, prend tout en main et n’exige rien d’autre qu’une disponibilité façonnée par Dieu lui-même, il serait quand même très pharisaïque que cette personne en vienne à s’accuser d’une défaillance dans la contemplation. Il en est de même dans le mariage pur. Si, après coup, en réfléchissant, la femme voulait se faire des reproches pour ne pas avoir assez aimé Dieu quand l’homme était auprès d’elle, ce ne serait pas juste. Elle a remis à son mari ce qui est au-delà. Et le mari également n’a simplement qu’à se donner, et c’est Dieu qui décide de ce qui va sortir de son don de lui-même : s’il pourra donner sa semence, si cette semence sera féconde ou non. Si Dieu donne tout et si tout est reçu de Dieu, alors tout est juste tel qu’il le donne. Ce sont des instants qui sont sacrés (p. 17-18).

7. Le Père qui engendre – Le Père n’engendre qu’une fois pour toutes : le Fils. Ni l’Esprit Saint ni la création ne sont « engendrés ». Et le Christ n’engendre rien d’autre que l’Église en s’offrant à elle une fois pour toutes d’une manière eucharistique avec tout ce qu’il est et tout ce qu’il a. La création du Père se produit sans que la question soit posée aux créatures. Mais l’eucharistie du Fils, ne peut la recevoir que celui qui croit et donne son consentement. L’eucharistie se crée elle-même une réponse. Dans le sacrement, le Seigneur veut obtenir que soit confirmé son propre oui. L’Église est certes créée par le Fils à l’origine sans que la question lui soit posée, mais dès qu’elle est là, elle doit dire oui à sa relation au Seigneur. Et très proche du oui de l’Église au don que le Seigneur fait de lui-même à l’Église se trouve la vie selon les conseils évangéliques : comme don de soi volontaire au Seigneur qui s’est donné. – Le Fils qui naît éternellement du Père, il ne lui est pas « demandé », dans l’origine paternelle, s’il veut être engendré. Mais, en tant que Fils engendré, il est aussi celui qui répond au Père de toute éternité. Et dans son oui et ses répercussions infinies continue l’éternel engendrement du Père. Et c’est parce que le Fils dit éternellement oui à la volonté du Père, parce qu’il est éternellement dans l’obéissance au Père, que la question lui est posée par le Père pour les engendrements procédant de l’engendrement éternel. L’Esprit Saint est celui qui détermine cette question ; il est le témoin éternel, c’est pourquoi aussi il doit pouvoir témoigner de l’entente éternelle du Père et du Fils. Dans cette « question » se trouve le clair témoignage que le Père et le Fils ne sont qu’une seule volonté. – C’est pendant que le Fils est engendré par le Père que l’Esprit procède des deux. Pas ultérieurement. De même que, dans une relation sexuelle de pur amour conjugal, ce n’est pas seulement un enfant qui prend forme, c’est de plus quelque chose de spirituel pour la famille, pour l’Église, peut-être des conversions, des vocations, etc. Dans la procession de l’Esprit se révèle purement et simplement la fécondité divine ; la fécondité spirituelle pour l’Église d’un mariage pur a lieu au niveau de la Trinité de Dieu : dans l’amour authentique, l’existence à deux ne cesse d’être dépassée dans « l’excellence » de l’amour. – En Dieu, l’homme et la femme ne sont pas seulement deux moitiés qui se complètent et se parachèvent mutuellement. Ils forment ensemble un espace où Dieu se répand. Leur amour humain est exposé à l’amour de Dieu, il lui est ouvert. (p. 21-22).

8. Trinité et procréation – Dans la relation sexuelle, il peut être plus facile pour l’homme que pour la femme de dire où se trouvent les sommets. Pour l’homme, c’est l’éjaculation. Pour la femme, l’instant de la pénétration de l’homme peut déjà être un sommet, mais aussi d’autres instants. La femme a une extension et une continuité plus grandes que l’homme. Si l’amour de l’homme pour sa femme est sûr, peu importe en quelque sorte pour la femme qu’il vienne aujourd’hui ou seulement demain. Dans les relations de l’homme et de la femme, on peut voir une parabole pour les choses en Dieu. Le Père serait féminin dans la mesure où il aime constamment de la même manière, il serait homme dans la mesure où maintenant justement il engendre le Fils, et où maintenant justement, avec le Fils, il fait procéder l’Esprit (p. 22).

9. Le Père et le Fils dans l’engendrement - Le Fils est si effacé dans l’acte de l’engendrement pour qu’il puisse se reposer totalement dans une contemplation féminine du Père en laissant au Père tout l’acte d’engendrer. Il devient masculin vis-à-vis du Père quand il ramène le monde dans le sein du Père par son action. Quand il est engendré par contre, il contemple le toi du Père sans s’y refléter lui-même ; dans cette attitude de contemplation, il est obéissance absolue : en laissant le Père le dominer, en se retirant même pour laisser le Père être tout en lui (p. 23).

10. Polarité trinitaire et sexuelle – Sur la croix, le Fils ne pourrait être aussi impuissant et il ne pourrait autant se donner lui-même si le Père n’était si puissant et si exigeant. S’il y a un don de soi aussi grand que celui du Fils et que celui de la femme, c’est que les deux renvoient comme des réceptacles à la démesure de ce que les deux peuvent remplir. Mais c’est l’Esprit qui, en Dieu et aussi dans le sexe, opère l’échange. Quand la femme reçoit la semence virile, cette semence reste en elle témoin de la vitalité du père jusqu’au moment où la semence et l’ovule s’unissent. Dès ce moment, l’enfant en formation devient le témoin de la vitalité des deux parents. On ne peut plus séparer dans l’enfant les traits du père de ceux de la mère. De la même manière, l’œuvre de la rédemption de Dieu dans le monde est le fruit commun de la virilité du Père et du pur don de lui-même (impuissance de la croix) du Fils, et l’unité indissoluble des traits des deux est établie par l’Esprit Saint. L’unité réelle est justement possible par le fait que les deux qui sont concernés (Père et Fils, homme et femme) se comportent dans l’amour de la manière la plus polaire possible ; c’est dans la polarité qu’est garantie l’égalité de l’amour (p. 23).

11. La fécondité – Au début de leur mariage, les époux chrétiens veulent en esprit ce que Dieu requiert d’eux. Ils veulent être féconds de la manière dont Dieu l’entend. Dans l’unité de leur esprit, ils veulent ce que requiert l’unique Esprit. Et quand ensuite les corps s’unissent, aura lieu également une rencontre de l’esprit d’obéissance qui leur est commun. De la même manière par exemple le cadeau d’un livre par un ami peut exprimer bien des choses : l’unité de tendance du goût des deux, le souhait que l’autre puisse trouver le livre aussi beau que lui, etc. C’est ainsi que l’acte corporel concentre en lui bien des choses spirituelles. Pour être fécondes, elles doivent toutes être mises sous le dénominateur de l’obéissance conjugale commune. Car, pour les chrétiens, la fécondité de l’acte réside beaucoup plus dans l’obéissance que dans l’enfant qui a été engendré. Si, lors d’une relation sexuelle, un homme ne veut pas d’enfant et que par hasard il en arrive un quand même, il stérilise lui-même, d’un point de vue chrétien, son acte sexuel. Ce n’est pas un acte d’obéissance. Son acte le contrarie parce que, contre sa volonté, il est devenu fécond. L’unité d’esprit à laquelle on arrive chrétiennement faisait défaut, du moins il n’y avait pas l’obéissance fondamentale qui marque de son empreinte toute la vie conjugale ; tout au plus, de manière passagère, un « si ça me plaît ». C’est pourquoi, d’un point de vue chrétien, l’acte sexuel ne devrait pas être posé simplement parce qu’on en a justement envie ou qu’on voudrait avoir un enfant. C’est avoir la vue trop courte. L’enfant serait ainsi le produit d’une humeur des parents. Il en est de même si la femme ne voulait avoir que l’enfant sans être en unité d’esprit avec son mari ; ce serait quelque chose d’isolé, un simple calcul. C’est pourquoi on ne devrait pas séparer les uns des autres les « buts du mariage ». (p. 24).

12. L’eucharistie – La réitération de l’acte sexuel et de son intimité est pour les époux une confirmation et une réalisation de quelque chose de tout à fait normal, de quelque chose qui semble avoir valeur depuis toujours, qui ne présente presque aucune limite dans l’espace et dans le temps. Pour une femme qui est catholique, la limite entre son appartenance à son mari et au Seigneur eucharistique peut s’estomper. Et comme le Seigneur dans l’eucharistie est signe et garant d’une existence dans le ciel, les lois de l’amour physique deviennent la caution des lois de l’amour céleste. La joie profonde de pouvoir appartenir à un toi humain ne peut se séparer nettement de la joie profonde de pouvoir appartenir à Dieu par le Christ. La première joie n’est pas inhérente à ce qui serait exclusivement terrestre. Et quand la première joie devient tout à fait concrète dans le don de soi, la joie d’être remis à Dieu est aussi actualisée. Il y a chaque fois le point où la femme se perd dans son mari et elle sait alors qu’elle est utilisée dans un sens définitif, que quelque chose de son don d’elle-même est gardé par la main de Dieu, qu’il dépasse donc la relation humaine toi-moi et trouve ainsi son utilité pour les autres, pour le monde et pour le royaume de Dieu. C’est l’exact contraire d’un don de soi calculé. C’est un pur don de soi avec la conscience que quelque chose est pris par Dieu. La présence physique dans l’acte sexuel est une preuve que par ailleurs l’amour aussi est toujours présent, un amour corps et âme. De même que la réception de la communion est la preuve ponctuelle que le Christ, avec son corps et avec son âme, était, est et sera toujours présence. – La communion, on ne peut pas la modeler soi-même. On est modelé par elle. Chacune est toujours différente. De même que chaque rencontre corporelle est toujours différente. Tantôt elle dure longtemps, tantôt elle est brève; l’homme non plus n’est pas en mesure de tout façonner lui-même. Il ne doit pas non plus vouloir décider arbitrairement et de son propre chef, mais savoir que Dieu lui donne la semence pour la transmettre. Il doit se sentir profondément comblé à l’instant où sa semence se déverse. La femme reçoit quelque chose de l’homme, l’homme ne reçoit de la femme que le don aimant qu’elle fait d’elle-même. De même le croyant reçoit du Seigneur sa forme eucharistique, mais le Seigneur ne reçoit du croyant que sa volonté de se donner lui-même. Et c’est pour cela qu’il est venu : se donner à nous, à nous qui voulons lui être donnés. En se donnant, il modèle le don que fait de lui-même celui qui se donne à lui. Il y a une sorte d’anéantissement (en français) de la femme comme de celui qui communie afin que l’homme, afin que le Seigneur, puisse imprimer sa forme. Presque un effacement de la personnalité dans l’abandon de soi, sans réflexion, tout simplement. – Quand on communie pour la première fois, on ne sait pas comment ça va se passer ; on est tout à fait étonné. Puis, jusqu’à la prochaine communion, on vit d’une certaine manière dans une sorte de sollicitude pour que tout reste juste, bien qu’on ne comprenne rien réellement. On doit maintenant rester en communion avec la communion sans pouvoir saisir vraiment comment on le fait. Plus tard cette sorte de sollicitude presque d’angoisse - disparaît, la communion elle-même opère de telle sorte qu’on demeure en elle et dans son champ de force. On apprend à s’adapter à elle. Alors qu’au début on pensait devoir faire quelque chose pour ne pas lui devenir indifférent, plus tard c’est plutôt comme si on devait faire quelque chose volontairement pour s’y rendre indifférent. Il en est de même pour le sexuel. Il est ce qui va de soi le plus simplement du monde, ce qui ne veut pas dire du tout qu’il devient une habitude (ce dont beaucoup se plaignent!). Pour la femme, elle ne se fait aucune idée à l’avance, elle ne veut donc pas non plus « atteindre » quelque chose ; si elle avait un projet et voulait ainsi atteindre quelque chose, ce serait un effort limité, un sport, dont on se lasse très vite. Mais pour l’homme aussi il en est de même, malgré son rôle actif. Son « projet » est dépassé par le simple fait d’être ensemble : cela procure une surprise toujours nouvelle, mais seulement si on est l’un auprès de l’autre dans le plus grand amour de Dieu, si on renonce à tout calcul et à tout prévoir d’avance, si on se laisse élever dans l’infini de l’amour. Pour le croyant, cette élévation n’est possible qu’en Dieu. Les lois aussi qui gouvernent l’homme et qu’il pense connaître lui-même doivent être remises à Dieu qui offre alors ce qui lui semble bon, comme il le veut et quand il le veut. Plus le couple est proche de Dieu dans la paix et le bonheur et la joie simple, plus Dieu lui ouvre ce qu’il a en vue.(p. 26-28).

13. Le corps et l’esprit – L’homme qui est croyant manifeste, dans l’acte sexuel, sa volonté d’obéir à Dieu. Cette volonté, c’est son esprit ; et son acte sexuel est le représentant de son esprit ; il n’est pas du tout dépouillé de son esprit parce que cet acte s’effectue en lui. C’est pourquoi ce que l’homme donne de lui est porteur de son esprit. De même que les formes eucharistiques sont porteuses du Seigneur. Cela n’aurait pas de sens de manger la chair du Christ si l’hostie n’était pas porteuse de son esprit, si l’hostie n’agissait pas par son esprit en tant que chair et sang. La « chair et le sang » de l’eucharistie sont apparemment détruits en moi, comme la semence de l’homme semble être détruite dans la femme. Et pourtant ils restent, ils agissent, parce qu’ils sont porteurs de l’esprit. A ce qui est spirituel dans l’homme correspond dans la femme ce qui est spirituel, son don d’elle-même désintéressé. Si le don d’elle-même de la femme était rempli de convoitise au lieu d’être désintéressé, elle insisterait pour avoir le plus vite possible une nouvelle relation sexuelle pour avoir des sensations. Mais ces sensations s’épuisent en elles-mêmes, elles ne survivent pas à l’acte sexuel. Elles proviennent de la rencontre des corps et elles éveillent le désir de répéter les rencontres et de les augmenter. Et si l’acte sexuel a pour conséquence une certaine fatigue, cette fatigue fait place aussitôt à un nouveau désir. L’acte sexuel par contre qui est accompli en Dieu n’aspire pas à plus, mais il se laisse donner ce plus par Dieu (p. 29-30).

14. Sexualité et prière – A partir d’ici, on peut comprendre bien des choses pour la prière. Si un orant exige de Dieu un état de prière, il ressemble à une femme qui veut imposer à l’homme qu’il se donne lui-même. Il retire à Dieu son action. Quand Dieu a entendu ma prière et l’a accueillie, il me donne quelque chose en échange, il me donne ce qui est à lui. Et il me quitte en laissant en moi ce qui est à lui – après la communion ou après tout autre prière – et il s’en remet à ma liberté de l’accueillir comme il l’a pensé. Il se produit alors une interférence étrange entre mes assujettissements corporels et ma liberté spirituelle. Ces deux aspects profondément différents se rencontrent aussi dans l’acte sexuel. La semence avec laquelle l’homme laisse la femme s’en aller agira en elle selon les lois physiques, mais son esprit reste libre de l’accueillir en toute liberté. Toute relation sexuelle qui n’a pas d’effet spirituel est tout de suite une prostitution : la femme reçoit certes l’homme physiquement, mais elle refuse de l’accueillir spirituellement. Car l’accueil de l’esprit de l’homme ne peut pas rester limité à l’acte sexuel lui-même, il lui faut essentiellement un effet avant et après. C’est que l’esprit est immortel. Un esprit limité à l’acte sexuel ne serait pas un esprit. Pas plus que n’est vraie une communion qui serait limitée à l’acte de sa réception (p. 30-31).

15. La puissance virile – L’homme reçoit de Dieu sa puissance virile; il pose les actes que Dieu lui a donné de poser et à vrai dire avec une indépendance que Dieu aussi lui a donnée. Mais l’effet de son acte sexuel, il le possède dans la femme ; en mettant en œuvre sa puissance, il s’en acquitte pour ainsi dire ; sans elle, il ne saurait pas ce dont il est capable. Quand l’homme pose son acte, il se tourne pour ainsi dire vers Dieu et vers sa femme : à Dieu il livre la preuve que Dieu est puissant – non que Dieu ait besoin de cette preuve -, mais cela tient à la nature de l’homme de le faire. Il se tourne vers sa femme avec l’espoir d’être accueilli, de recevoir la preuve que sa puissance a une vraie valeur. Il est confronté à l’origine et au but de sa puissance, il ne possède cette puissance que comme un médiateur, afin que la femme connaisse par lui quelque chose de la force de Dieu (p. 32).

16. La surabondance de la semence – Il y a en l’homme une maturation de la semence jusqu’à l’abondance et la surabondance, avec des tumescences inévitables, parfois légèrement pénibles, dans lesquelles sa vie sexuelle acquiert une sorte d’autonomie qui peut se comparer à peu près aux coups de l’enfant au cours de la grossesse. Même dans son sommeil, son esprit aussi en est touché. Il lui faut quelque chose de la patience de la femme dans sa grossesse pour ne pas en disposer lui-même, quelque chose de la patience de Joseph, de la supériorité de l’homme spirituel qui reste maître aussi de sa fonction sexuelle comme de l’une de ses fonctions. La semence qu’il perd dans son sommeil profond ou involontairement d’une autre manière, ou qu’un homme vierge perd par amour pour Dieu, n’est pas stérile ; provenant de l’homme qui se maîtrise, elle est assumée par Dieu et utilisée dans le sens d’une fécondité invisible. Les élans de la fécondité physique ne doivent pas être épargnés aux religieux et aux prêtres dans leur propre expérience pour qu’ils ne cessent de comprendre la sphère dans laquelle, librement et volontairement, ils n’entrent pas parce qu’ils ont consacré à Dieu leur fécondité. Ceux qui renoncent connaissent très bien l’arbre défendu, comme Adam et Eve, et ils n’y touchent pas. Mais ils ne sont pas seuls, ils ont dans la nouvelle Alliance le nouvel Adam et la nouvelle Eve qui ont renoncé totalement eux-mêmes et pour tous ceux qui les suivent, et qui leur communiquent quelque chose de la force de leur renoncement. (p. 33-34).

17. Donner et recevoir – Le Christ aime tous les hommes, mais les apôtres sont ses plus proches, car ils ont été élus et rendus capables d’accepter son amour absolument et directement. « Toi, suis-moi » contient deux éléments : le droit du Christ de demander qu’on le suive, le devoir de celui qui est appelé d’accepter de le suivre ; les deux éléments sont l’expression de son amour parfait. Il est leur tête, eux ses membres. Dans cette relation, il y a la possibilité de faire l’expérience de l’amour parfait. Ce n’est pas une relation dans laquelle l’amour « qui dirige » serait, d’un point de vue humain, plus grand que l’amour « qui suit » : les deux au contraire sont du pur amour. Tous dans l’Eglise, hommes et femmes, sont féminins vis-à-vis du Seigneur. Cette obéissance est exigée parce qu’elle est donnée et elle a, en tant que réponse de l’Église, d’innombrables manières de pouvoir correspondre, où l’imagination et la faculté d’invention féminines ont autant de manières de s’exprimer que les idées créatrices pour les hommes. Il n’est pas plus difficile d’obéir que d’exiger si toute exigence et toute réponse découlent d’un amour pur. Si l’amour entre l’homme et la femme est juste, non seulement il se déroulera constamment sous le regard de Dieu, il n’aura donc pas honte devant Dieu, il sera à découvert devant lui également dans ce qui est physique, comme Dieu le veut ; plus encore, il comprendra tout d’un coup à quel point il en est partie prenante. Que donc tout le jeu de l’amour (l’un donne, l’autre reçoit) débouche sur un amour et une fécondité divins. L’amour n’est en rien étranger à Dieu mais, en tant qu’image de la vie divine, il est quelque chose qui est créé par Dieu et même quelque chose qui lui appartient. (p. 35-36).

18. Force et faiblesse – Si l’homme est un vrai chrétien, il se laisse éduquer à l’humilité et à la soumission, et il est reconnaissant de pouvoir se montrer aussi dans la faiblesse à sa femme. Tandis qu’il est humilié, sa femme est fortifiée et conduite plus loin. L’homme n’abandonne pas pour autant sa position d’homme, mais il se souvient de la fécondité qui se trouve dans le don d’elle-même de la femme, il se souvient plus profondément que tous deux reçoivent leur fécondité de leur soumission au Seigneur. – Le tout est un jeu sérieux de l’amour. Le service de l’amour n’est pas minauderie. Finalement ce qui se passe dans le corps de l’homme est assumé par l’esprit et transmis et offert par lui à l’esprit de la femme. L’esprit de l’homme dilate celui de la femme comme l’esprit de l’homme est dilaté par l’esprit de service vis-à-vis du Seigneur. Ce n’est pas par hasard qu’Ignace a offert au Seigneur ses services de chevalier et qu’il est devenu le chevalier de la Mère du Seigneur. Les expériences de l’époque où il était chevalier de ce monde lui paraissent bonnes et utilisables à l’avenir : là aussi il y avait de la noblesse de cœur et de la générosité, et le Seigneur n’aime pas renoncer à quelque chose qui est bon en l’homme (p. 43-44).

19. Le Père et le Fils – La génération du Fils par le Père divin est un acte qui l’accapare totalement, le comble, le définit vraiment. Se laisser engendrer définit l’être du Fils, qui ne veut rien d’autre que persister dans cet acte de génération du Père, qu’être son fruit. En accomplissant l’acte sexuel, l’homme peut s’élever si haut qu’il devient une image du Père, et la femme s’élever si haut dans l’accueil parfait qu’elle devient une image du Fils (p. 45).

20. Le corps – Le corps de la femme s’éveille pour ainsi dire sous les caresses de l’homme : tantôt telle partie, tantôt telle autre, la caresse a chaque fois en vue le corps tout entier, en fait la personne tout entière, et les parties ne s’éveillent ainsi que dans l’appel du tout : c’est la femme qui, à l’appel de l’homme, s’éveille et vit. Et c’est par cet appel tout entier que des parties d’elle s’éveillent dont elle n’avait pas conscience et qui, pour elle, n’ont pas de sens en dehors de son amour pour son mari. Si, par la suite, elle les cultivaient pour elle-même, le tout s’engourdirait. L’homme ne pourrait plus la trouver parce qu’elle se serait dispersée dans la multiplicité, et cette multiplicité serait stérile. La fécondité véritable fait toujours entrer la multiplicité dans l’unité. Ce qui est multiple s’éveille par quelqu’un et l’unité se trouve dans l’aimé. Mais l’unité de l’homme aussi se trouve au-dessus de lui. Sa semence est innombrable, il ne la maîtrise pas. Et c’est de cet innombrable que naît quelque chose d’unique : l’enfant. De même aussi que les innombrables paroles de Dieu sont nécessaires pour éveiller un écho dans l’âme (p. 45-46).

21. Communion – Pour la réception de la communion, se comporter comme la femme quand elle reçoit la semence. Non pas aussi souvent que tu peux. Mais en étant simplement disposé à recevoir. Cela pourrait vouloir dire un jour : ne communie pas pendant un certain temps ; offre ta soif de communier et laisse croître en toi cette soif. Ou bien : communie quand le Seigneur te désire et sois-y totalement disponible. L’abstention peut opérer une croissance dans la disponibilité, dans l’amour (p. 46).

22. Le cadeau – La femme qui se fiance agit en toute responsabilité. Elle donne une réponse réelle. Elle fait un certain nombre de pas, elle va à la rencontre. Une fois le mariage conclu, les pas de la femme ont été faits en un certain sens. Elle n’invite plus parce que sa disponibilité doit être totale. Ce qu’elle pourrait encore faire, elle ne veut plus le faire. Le jour du mariage est convenu d’un commun accord. Mais, après le mariage, l’épouse ne demande pas : « Quand vas-tu me prendre ? » Elle laisse la place à son époux, elle lui laisse le soin de décider et de demander. Le mari doit le savoir et ne pas se dire : ma femme ne me demande rien, donc elle ne veut plus. Au contraire : parce qu’elle ne demande plus, c’est qu’elle m’attend. Et il prépare les deux au cadeau de l’amour mutuel : le cadeau de se donner et celui de se laisser prendre. Il y a là un voile que le mari ne cesse de retirer (p. 46-47).

23. Les rythmes – La femme a ses règles, l’homme aussi a certains rythmes dans sa fécondité, dans son excitabilité. Dans une large mesure, ceux-ci sont conditionnés subjectivement, ou bien ils diffèrent selon les individus, ou bien ils sont déterminés aussi par des accoutumances. L’homme ne doit pas faire de sa « règle » une loi pour sa femme, encore moins faut-il que les deux règlent leurs rapports sexuels en dehors de l’amour, selon l’une ou l’autre loi physiologique. Abstraction faite des jours d’indisposition de la femme, tout doit rester en suspens, justement pour la femme ; sinon très vite la « justice » l’emportera sur l’amour. Il est ici requis de la femme, dans une large mesure, qu’elle puisse, comme naturellement, faire preuve de renoncement : tantôt elle voudrait plus, tantôt moins. Si elle est souple et que l’ensemble de l’amour humain entre les deux est en ordre, une paix s’établira dans leurs relations réciproques (p. 47).

24. L’enfant – Celui qui engendre est comme le dépositaire d’une force qui le dépasse. Elle se concentre en lui. Pendant l’engendrement, il est dépouillé de cette force ; il ressemble à Samson à qui on a coupé les cheveux. Mais, avant l’acte, le sein récepteur doit se rendre digne par l’amour de recevoir cette force. Il la reçoit non pour la gérer lui-même mais pour que l’engendrant – Dieu, l’homme – puisse le lui reprendre à tout moment. Elle est mise en dépôt, et les intérêts sont que le « récepteur » devienne de plus en plus aimant. Ce qui est mis en dépôt travaille dans le « récepteur ». La fécondité de la femme témoigne qu’elle a reçu comme il fallait la force de l’homme (qu’il a de Dieu). L’enfant représente pour ainsi dire les intérêts de l’amour de l’homme (p. 48).

25. L’acte sexuel – L’homme ne doit pas regarder l’acte sexuel comme un acte isolé. Pour la femme, il y a au début une certaine crainte : « Qu’est-ce qu’il mijote ? » L’homme ne doit pas répondre à cette crainte uniquement par l’acte sexuel mais avec tout son être, c’est par toute son attitude, qui ne doit pas être faible, qu’il doit la vaincre. La crainte appartient à la femme ; si elle ne l’avait pas, ce serait un signe qu’elle a été corrompue précédemment ; elle ne voudrait pas non plus alors se laisser conduire, elle prétendrait diriger elle-même. – L’homme est responsable du juste accomplissement de l’acte sexuel (c’est pourquoi la femme est amplement excusée si l’acte n’est pas accompli comme il faut). Si l’homme est peu sûr au sujet de la réalisation de l’acte sexuel, il doit s’informer auprès d’un conseiller expérimenté. – Beaucoup d’hommes ont peur d’une impuissance présumée ou bien ils sont humiliés du fait d’une puissance défaillante, imparfaite. Beaucoup ont trop confiance en leurs propres capacités, ils sont trop occupés d’eux-mêmes et trop peu de la femme. La solution du problème se trouve souvent pour eux dans le fait de s’intéresser davantage à leur femme en s’oubliant eux-mêmes et en confiant le tout à Dieu qui est seul le Tout-Puissant (p. 48-49).

26. L’heure de la conception – L’heure de la conception est inconnue de la femme. Il y a là en quelque sorte un ménagement de la femme dont la responsabilité serait trop grande pour toute la semence reçue. Il y a l’instant où la responsabilité lui est retirée par la nature. De toute façon pour la femme, c’est plus dur que ce que l’homme imagine, qu’elle soit laissée seule aussitôt après l’acte sexuel. L’homme va et vient, la femme reste : et qu’est-ce qu’on lui a mis sur le dos ! Très souvent elle peut se sentir abandonnée et elle a besoin de beaucoup de tendresse de la part de son mari. La femme qui a conçu dans le péché va se défendre de l’enfant et faire tout ce qui est possible pour ne pas être féconde. Si elle a conçu en Dieu, elle ne fait plus de projets. Elle en laisse le soin à Dieu. Qu’il la bénisse s’il le veut. Il y a une longue période entre la conception et le moment où elle sait qu’elle est enceinte : un temps de pur abandon. Le mystère de Dieu devient vivant dans la femme sans qu’elle le sache. (p. 49-50).

27. Puberté – Dieu Trinité dans l’attente de l’incarnation : c’est un échange d’attente entre le Père, le Fils et l’Esprit. Le Fils se trouve en quelque sorte au milieu, touché d’une manière particulière par l’amour du Père et par l’amour de l’Esprit, si bien que dans cet échange – qui a lieu en même temps entre le Père et l’Esprit – il y a comme une anticipation de l’incarnation du Fils ; car l’amour divin vise toujours à produire un fruit et, cette fois-ci, le fruit sera le Fils. C’est pourquoi, dans cette attente, il est ce qui est le plus passif. Il poussera quand son heure sera venue. Mais maintenant il est dans la patience qui laisse le fruit mûrir en lui. – De même l’adolescent laisse faire en lui sa puissance sexuelle : elle devient en lui une puissance virile, qui le poussera à l’acte sexuel en temps voulu ; pour le moment, il doit laisser faire, ni forcer, ni refuser, ni fuir le processus de maturation. – Le futur prêtre aura plus tard à poser un acte d’un autre caractère ; dans son renoncement au domaine sexuel, il n’aura pas un vide là où les autres ont une abondance, mais il inclura le corporel de manière si positive dans son renoncement qu’il ne souffrira pas d’un appauvrissement, que Dieu le prendra tout entier et le rendra fécond. – Le Fils se trouve pour ainsi dire dépouillé entre le Père et l’Esprit, et il laisse passer en lui la volonté du Père et de l’Esprit pour qu’il devienne ce qu’il est : l’obéissance incarnée. Les nuits de la puberté peuvent être très dures. Mais elles sont récompensées par la puissance virile qui a mûri et par le droit de s’approcher de la femme avec son exigence. C’est ainsi aussi que le Fils connaît une passivité dans laquelle il est modelé comme une chose. Il est livré afin que le dessein du Père s’accomplisse purement en lui. Il n’essaie pas de voir, il ne veut pas savoir à l’avance comment il se sentira dans le corps qu’il aura. Il apprend dès maintenant l’abandon le plus extrême, la passivité de la croix. Comme il doit devenir une créature, il assume un rôle féminin, même si cet être créé sera un homme. Il apprend à tout perdre pour pouvoir plus tard tout exiger (p. 53-54).

28. Du devoir de choisir – Il y a dans le sperme d’innombrables cellules qui sont toutes dotées de la même fécondité ; mais une seule cellule s’unira à l’ovule et réalisera la fécondation. C’est Dieu qui opère le choix de la fécondité avec laquelle il va associer son action créatrice. Lors du choix d’un époux ou d’une épouse, des hommes et des femmes innombrables sont tout disposés à choisir, mais ces deux sont réunis par l’amour de Dieu. Ils sont libres pourtant, ils peuvent dire oui ou non au choix de Dieu. Mais s’ils sont en Dieu, ils feront leur choix dans le cadre du choix de Dieu. – La semence semble amorphe et trouble, et elle est pourtant extrêmement polymorphe, elle est constituée de cellules visibles. L’être humain aussi, avec ses mille possibilités, semble amorphe et trouble avant qu’il ait choisi ou qu’il ait été choisi (les deux devraient coïncider !) Le choix détache la seule possibilité qui entre en ligne de compte et maintenant tout devient clair dans l’existence. Et quand la cellule choisie est fécondée, elle se débarrasse de tout ce qui est inutile, elle perd la queue qui lui permettait de se déplacer : elle a accompli son service et n’a plus d’utilité. Quand l’être humain a choisi définitivement, il y a aussi toute une traînée d’éléments qui doivent disparaître. – Quand l’ovule a reçu la semence, ses possibilités de réponse sont épuisées. Il se ferme à tout ce qui est extérieur. Quand une femme a dit oui à un homme, son oui est épuisé ; il n’y a plus que l’appartenance réciproque des deux, qui contient en elle toute la fécondité.

29. Le temps des fiançailles – Avant l’acte sexuel, qui est quelque chose de définitif, le fiancé et la fiancée doivent se sonder réciproquement. Dans ce dialogue, rien ne doit être évité, tout doit être considéré sobrement des deux côtés, tiré au clair, discuté. Quand l’une des deux parties pose des questions sérieuses à l’autre, celui-ci ne doit pas répondre par un baiser ou une plaisanterie. Les deux doivent se regarder spirituellement dans les yeux. Dans le choix des époux, il y a des choses qui doivent être absolument tirées au clair avant qu’on puisse en venir à un consentement réciproque. Ne pas penser : ça va s’arranger plus tard. – Cette vérification spirituelle doit se faire clairement une seule fois  : ne pas tourner sans cesse en rond autour des mêmes choses ! Ce qui est justement exigé de l’homme à ce moment-là, c’est une objectivité disciplinée qui soit exemplaire aussi pour la femme. Il ne doit pas aller au-delà de sa sphère de responsabilité, ni exiger de la femme quelque chose d’inconvenant. Il voudra avoir un aperçu de son passé, de ses projets d’avenir, il lui demandera dans quelle mesure elle veut être à ses côtés définitivement. Et ce n’est qu’après cela qu’il donnera en quelque sorte en réponse un aperçu de sa propre vie. – Quand, avec sa responsabilité de futur époux possible, l’homme commence cette vérification mutuelle et l’effectue, ce qu’ils se confient l’un à l’autre doit être considéré comme un secret entre les deux, dans une certaine analogie avec le secret de la confession. Quelque chose de cette vérification mutuelle se poursuivra aussi après la célébration du mariage. Les époux sont confiés l’un à l’autre par Dieu, ils sont responsables l’un de l’autre. Ils devront s’avertir mutuellement s’ils voient que l’un des deux s’écarte du droit chemin. Plus l’ouverture réciproque sera grande, moins ce genre d’avertissement sera nécessaire (p. 56-57).

30. Les fiancés sous le regard de Dieu – Avant le mariage, les fiancés doivent vivre de Dieu aussi profondément que possible ; non pas ensemble bien sûr, mais dans des retraites pour un approfondissement personnel de leur propre relation avec Dieu afin que, dans le mariage, ils puissent s’apporter et s’offrir Dieu l’un à l’autre, et pas seulement leur moi fini. Ils doivent vouloir établir leur lit nuptial dans l’Église : le chemin va de l’esprit à la chair et, en sens inverse, par la chair à l’esprit. Ce n’est qu’ainsi que la chair est porteuse de la joie parfaite. – Les fiancés qui contractent mariage après avoir expérimenté un temps de renoncement ont beaucoup d’avantages pour donner forme à leur amour réciproque. Ils savent par expérience que l’amour est plus que l’érotisme. Dans de très nombreux mariages, l’homme sera un jour contraint de s’abstenir pour un temps plus ou moins long. S’il a appris à l’avance à aimer sa femme pour elle-même et à ne pas la considérer comme le réceptacle de ses besoins érotiques, l’abstinence qui lui est imposée lui sera beaucoup plus facile. – Dieu fait aux époux un cadeau merveilleux en les remettant l’un à l’autre. Mais ils devraient d’abord apprendre à voir le cadeau dans son intégralité avant de se précipiter avec avidité, comme des enfants, sur les paquets pour les ouvrir. Pour la femme, il faut qu’elle voie l’homme dans sa totalité, dans toutes ses dimensions ; il en est de même pour l’homme vis-à-vis de la femme. Qui se précipite tout de suite sur le sexuel est au fond un castrat : il se prive lui-même de sa plus haute faculté d’amour. Ou bien il est comme un ivrogne pour qui ne compte que l’ivresse, peu lui importe que ce soit un vin de valeur ou du vin ordinaire. Goûter d’abord un jour et apprendre à connaître la saveur particulière de l’être aimé avant de se mettre à manger et à boire. Il est vraisemblable que la plupart des hommes et des femmes ne connaissent pas du tout cette saveur de l’autre parce qu’ils ne se posent jamais de questions que sur ce qu’ils goûtent eux-mêmes. Ou bien ils répandent sur tout la même sauce parce que tout ce qui est corporel a pour eux le même goût : peut-être après le péché et l’enfer.(p. 59-60).

31. Le terme du monde – L’être humain appartient d’abord à Dieu. C’est à lui qu’il doit accorder dans sa vie le temps et la place qui lui reviennent. Cette priorité serait oubliée si les époux concentraient tout leur intérêt sur ce qui est charnel. La femme empêcherait l’homme de porter son regard sur l’amour de Dieu. Il faut distinguer l’instinct et la convoitise. L’instinct peut augmenter, la concupiscence ne doit cesser de décroître. On peut se réjouir de l’acte sexuel, s’y préparer aussi en pensée. Mais cet acte futur n’est pas le terme du monde. La direction fondamentale doit toujours viser le toi : faire plaisir à l’autre est plus important que son propre plaisir (p. 61).

32. Curiosité et pudeur – La curiosité et la pudeur vont de pair. Là où il y a pudeur, la curiosité peut se nicher. Il en est ainsi après le péché originel. La pudeur ne doit pas être surmontée par le manque de pudeur mais par l’amour, uniquement dans la relation conjugale bien sûr. Si la pudeur de la femme ne se laisse pas surmonter par l’amour de l’homme correctement assumé, c’est qu’elle manque d’amour ; elle est fière quelque part. Elle refuse l’amour, il lui manque l’humilité (p. 81).

33. La douleur de la femme lors de l’ouverture – La douleur de la femme lors de l’ouverture : quelque chose de la croix du Christ est inscrite en toute joie chrétienne. Pour la femme chrétienne, cette douleur a quelque chose de tout particulier : elle lui donne le sentiment qu’il se passe quelque chose de chrétien, qu’elle est prise au sérieux chrétiennement, parce que la douleur fait partie intimement de la joie chrétienne. Elle ne voudra pas la nier ; cette douleur l’introduit plus profondément dans la joie chrétienne. L’homme y a une certaine part. Cela lui fait de la peine de devoir faire mal. S’il n’est pas brutal, il remarque qu’il fait mal, même s’il ne peut pas savoir dans quelle mesure il fait mal (p. 90).

34. Fécondité de l’acte sexuel – L’acte sexuel une fois accompli entre l’homme et la femme n’est pas quelque chose qui est simplement terminé et qu’on peut oublier. Par leur union, ils sont marqués physiquement mais aussi spirituellement. Ne pas le remarquer serait ingratitude et injustice. La fécondité de l’acte sexuel doit continuer à agir comme un principe de vie. On peut réfléchir à la manière dont le Seigneur s’est préparé à une prédication au peuple qui était rempli d’attente ; parce qu’il est homme, il faut aussi qu’il se prépare, et parce qu’il est Dieu, sa préparation se trouve dans sa disponibilité : dans sa communion incessante avec le Père. C’est ainsi qu’il regarde le Père dans sa contemplation pour trouver le mot juste. Le Père lui donne aussi alors quelque chose de physique ; c’est ainsi qu’il s’écarte fréquemment de la foule et de ses disciples pour être seul avec le Père (à vrai dire, souvent on ne le laisse pas s’écarter ; il doit alors surmonter sa fatigue physique, son besoin de se reposer en Dieu, un rapide coup d’œil vers le Père doit lui suffire, comme nous faisons une oraison jaculatoire quand nous devons faire face à un travail inopiné : cette prière ne surmonte pas seulement l’esprit mais aussi le corps). – Et maintenant entre humains : ils puisent de la force dans leur amour et dans le plaisir qu’ils s’offrent mutuellement, dans le fait qu’ils se sont reconnus l’un l’autre, dans l’acte sexuel, mais aussi par ailleurs. Et ceci d’une manière tout à fait humaine : si bien que les corps ne font rien d’autre que les âmes (p. 101).

35. Marie et le mariage – Marie a fait l’expérience d’une joie directement en Dieu, une joie qui n’a pas eu besoin d’un époux. Elle a appris à connaître l’homme par son enfant : le Fils était en elle, il a grandi, il l’a quittée, il l’a prise avec lui à la croix : telle fut son expérience de l’homme. Avec son expérience, elle peut faire beaucoup aussi, par sa grâce, pour l’accord dans les mariages où on ne passe pas facilement d’une certaine joie à une joie totale (p. 118).

36. Prière après la relation sexuelle – Lors de l’incarnation, le Fils est confié au monde. Durant de longues années, rien d’autre n’est visible que ce fait que le Fils a été confié au monde : c’est confirmé par les bergers et par les mages, par le fait qu’il est au sein d’une famille. Le monde est devenu autre dans le secret, mais il n’en sait rien ; pour le moment, l’accomplissement de la promesse et la tâche de l’enfant sont totalement placés dans la Mère : elle prend soin de son enfant, elle protège aussi sa mission. – L’homme aussi confie sa semence à la femme. Ce qui est d’abord au premier plan, ce n’est ni la fécondité de la femme, ni les propriétés de la semence, mais l’acte d’amour, qui est en même temps un acte qui confie quelque chose et un acte d’attente. Cette attente peut prendre les formes les plus variées, mais elle est toujours basée sur quelque chose de visible, sur l’acte sexuel, qui a eu lieu et qui inclut le don de soi. C’est dans ce don de soi que le véritable amour entre l’homme et la femme a trouvé son expression, mais aussi en même temps ce qu’il comporte de mystérieux, de voilé, étant donné que l’homme a livré son mystère à la femme dans le mystère. Sans doute le mystère de l’homme est-il devenu le mystère de la femme, mais l’homme ne le lui a pas remis ouvert, il le lui a remis voilé. Une expression en est que le premier temps de la grossesse reste un temps d’ignorance, l’homme et la femme demeurent dans l’état d’un amour donné qui ne demande pas d’explications. Ils peuvent espérer que le fruit apparaîtra, ils peuvent confier à Dieu tout le mystère et se réjouir personnellement d’être devenus, en tant qu’homme et femme, associés à un mystère impénétrable qui requiert un temps d’attente et de persévérance. Et parce que le mystère se trouve dans le plus secret du corps, le plus secret de l’âme aussi lui est associé : une prière qui n’a pour ainsi dire pas d’objet précis. Les âmes de l’homme et de la femme doivent s’ouvrir à Dieu dans un abandon conscient où ils remettent aussi à Dieu leur mystère (p. 118-119).

37. Le mariage en tant que sacrement – Naturellement déjà la femme reçoit de l’homme beaucoup plus que le strict nécessaire : une seule cellule suffirait pour la féconder, d’innombrables cellules affluent en elle. Cela ne veut pas dire du tout que le reste est « perdu ». Le croyant aussi qui reçoit le Seigneur dans la communion reçoit beaucoup plus que ce qu’il peut jamais utiliser. Il ne reçoit pas seulement son « pur salut » , mais une plénitude céleste qui entre en lui, il ne sait pas comment. – A partir d’ici s’ouvre un autre accès à la compréhension du sacrement du mariage. De même que tout à l’heure celui qui communiait ne pouvait pas dire exactement ce qu’il avait reçu ni combien, de même l’épouse ne peut pas dire non plus ce qu’elle reçoit de son époux. Même s’il est nécessaire que l’acte sexuel soit consommé pour que le sacrement soit complet, la plénitude qu’il donne à l’acte va pourtant bien au-delà de sa plénitude naturelle. Le sacrement n’a pas seulement des conséquences pour l’acte sexuel, il en a constamment, exactement comme l’eucharistie, avec laquelle le sacrement du mariage a beaucoup de points de comparaison. Un acte conjugal est bon dans la mesure où un véritable don de soi se réalise en lui, une communion est bonne dans la mesure où celui qui communie se rend docile au Seigneur ; elle est indigne dans la mesure où celui qui communie refuse la docilité. Quand des époux n’accomplissent l’acte sexuel que superficiellement et par habitude, sans vouloir le recevoir intérieurement, cela trahit une attitude qui n’est pas digne du sacrement. – Après le premier acte sexuel, le sacrement est consommé du fait déjà de la perte de la virginité. L’enfant aussi qui communie pour la première fois reçoit quelque chose de définitif, qui marque l’ensemble de sa vie, ce qui ne réduit pas bien sûr l’effet des communions qui vont suivre. – Dans le sacrement, les époux s’attestent l’un à l’autre, en présence de l’Église, qu’ils veulent tous deux ce que Dieu veut. Dans le cadre de cette volonté commune et d’égale valeur, la femme veut ce que veut son mari. C’est pourquoi elle n’a pas besoin de lui demander toujours anxieusement ce qu’il veut ; par le sacrement elle sait qu’il veut ce que Dieu veut. – C’est Dieu qui donne à l’homme la semence comme il lui donne la vie : à titre de prêt. Sa vie ne peut être féconde qu’en Dieu, et sa semence ne peut l’être que dans l’Église. La grâce, « cadeau de la vie », n’a son sens que par Dieu et en Dieu. Si on voulait s’enfuir avec ce cadeau et vivre sa vie pour soi-même, son caractère de grâce serait renié (p. 126-128).

38. La semence de la Parole – Pour sa relation à l’Église, le Christ s’inspirera de la relation de l’homme et de la femme. Il lui remet sa semence – la parole – pour que cette semence lève en elle. Ce faisant, il rend l’Église, en tant qu’épouse, coresponsable de sa propre action en tant qu’Époux. L’Église à son tour partage le mystère à tous ceux qui lui appartiennent, et elle crée ainsi la communion des saints. La semence de la parole lève en elle comme grâce du Seigneur pour tous. Et de même que la femme assume de manière contemplative l’action de l’homme, de même l’Église assume de manière contemplative l’action de la révélation du Christ ; la communauté de tous les croyants, la communion des saints, se livre à cette contemplation. La parole, qui est une action, est livrée pour qu’elle soit féconde dans le monde. La Parole qui, depuis toujours, était le Fils de Dieu se révèle comme étant une action du fait que le Fils devient homme (p. 154).

39. Vierge et mère – Marie a su qu’elle livrait à l’Esprit Saint le plus intime d’elle-même. Elle était aussi devant lui dans une nudité physique. Elle s’est préparée pour lui avec toute sa personne, et il lui a enlevé son voile. Pour elle, ce qui était exigé était une exigence démesurée, c’était « presque ne pas pouvoir ». C’était aussi une totale désappropriation de sa virginité pour l’Église. – La semence de Dieu est déposée en Marie pour que naisse d’elle l’Epoux de l’Église. Quelque chose qui était Dieu devient chair en Marie. Et elle doit mettre à la disposition de l’incarnation tout son corps, l’extérieur et l’intérieur, pour que puisse se réaliser cet événement. Quelque chose de sa chair à elle est aussi incarné d’une certaine manière, et pour autant ré-incarné : quand elle porte l’enfant, il se fait une transformation de sa chair. Et ceci d’une manière essentielle parce qu’elle renonce à l’homme et qu’elle reste vierge. Par le Fils, elle reçoit une participation mystérieuse à une jeunesse éternelle de la chair, elle reçoit une candeur qu’elle gardera toujours. – Plus grandit son Fils – l’Epoux -, plus Marie grandit dans le rôle de l’épouse : elle devient le modèle de l’Église. Ce qui est maternel en elle subit, vis-à-vis de lui, comme une involution pour que ressorte son rôle d’épouse, ce qui une fois encore n’est possible que dans la virginité. Mais cela n’empêche pas sa fécondité, au contraire elle la favorise aussi dans son corps jusqu’à l’extrême. – Aujourd’hui l’Église est devenue si « spirituelle » que le corps du monde n’est plus fécondé par elle. Mais l’Église elle-même doit être un corps qui conçoit : en concevant le Christ, en le portant à son terme, elle le met au monde et pour le monde. Sinon elle n’est pas l’épouse du Christ, ce qu’elle ne peut être qu’à la suite de la Mère du Christ, dans sa fécondité virginale. L’eucharistie devrait être sans cesse l’acte fécondant qui est porté jusqu’à son terme dans l’amour pour le Seigneur (p. 162-163).

40. Le fruit dans l’état de mariage et dans la vie consacrée – Dans l’acte sexuel, s’est réalisé, entre l’homme et la femme, un échange réciproque d’amour, qui conduit à une nouvelle attente. Cette attente s’enracine d’une part dans la relation des sexes et ouvre d’autre part à un nouvel amour, à l’enfant. A l’être humain qui vit dans cette attente et laisse se poursuivre avec confiance ce qui s’est passé, Dieu a fait un cadeau inouï. Un cadeau d’éternité sous une forme qui est adaptée à la corporéité ; une corporéité qui est l’expression de l’esprit et qui est propre à rendre beaucoup plus vivant l’amour pour Dieu en esprit, un amour qui ne provient pas de l’être humain mais qui est offert par Dieu. L’acte sexuel et sa fécondité corporelle sont ainsi une image visible de la fécondité divine ; la vie exclusive pour Dieu, la vie religieuse, reçoit ici un nouveau visage : elle est l’attente d’un fruit, il vient de l’amour pour Dieu en vue de cet amour. – La naissance de l’enfant comble l’attente des parents. Et si les parents aiment leur enfant et l’accompagnent, ils perçoivent alors la croissance constante de ce qui a été réalisé. Mais quand un chrétien, sur appel du Seigneur, se met à le suivre et remet entre ses mains toute son attente, il a alors la certitude que Dieu se charge de ses affaires d’une manière semblable mais débordante. Dieu ne lui fait pas voir le fruit de son don de lui-même parce qu’il se réjouit de le posséder en premier et de le gérer dans son ciel. Ce qui peut en être visible ici-bas n’est qu’un symbole de ce qu’est le fruit en vérité. Un prêtre qui donne un enseignement à un catéchumène et peut le baptiser sait que le fruit n’a pas de rapport avec ses efforts, qu’il a pu être tout au plus un instrument de Dieu bien qu’il ne puisse pas déterminer sa part. L’homme et la femme ne peuvent pas non plus préciser leur part dans l’enfant : les deux ont dû coopérer ; mais la coopération entre le prêtre et Dieu, entre le religieux et Dieu, est encore beaucoup plus dérobée aux regards parce que le plus important du fruit est dans le ciel. Il en est de même aussi dans l’apostolat actif : tout ce qui peut être constaté ici-bas n’est toujours qu’un symbole du véritable fruit qui est dans le ciel et qui est beaucoup plus grand. Dieu prouve par là au croyant sa confiance : avec son accord, il utilise sa vie pour s’en servir comme d’un instrument et continuer ainsi l’œuvre de Dieu ici-bas, mais pour le ciel (p. 178-179).

41. Grossesse et renoncement – Une grossesse assumée comme il se doit transforme aussi la vie de l’homme. Par le sacrement qui a été reçu, la relation de l’homme et de la femme est spirituelle et conforme à la foi, elle peut et elle doit s’exprimer dans le rapport sexuel ; mais il y a d’abord une certaine tension entre le spirituel et le corporel : en haut il y a le lien spirituel permanent et indissoluble, en bas s’accomplit l’acte sexuel qui ne dure qu’un instant. Mais dans la grossesse, le corporel aussi reçoit de la durée. Auparavant il y avait un effort pour faire coïncider le spirituel avec le physique. Peut-être que la femme, pour son premier don d’elle-même, puise surtout dans le spirituel. Puis le sexuel entre en jeu, et il reste pourtant une recherche, une reconnaissance réciproque. – Puis quand la grossesse avance, arrive pour les deux parties la nécessité du renoncement. D’une part la femme renonce à cause de l’homme : d’une part, de manière grossièrement corporelle, elle ne peut plus supporter le poids de l’homme, d’autre part, de manière plus spirituelle, elle renonce à son propre plaisir parce que son mari doit y renoncer à cause d’elle. C’est donc un renoncement réciproque, un temps de carême en commun, ou mieux : un temps d’Avent. – L’Avent est pour l’Église une sorte de carême ; bien des choses lui sont refusées pour qu’elle soit plus vide, plus dépouillée, pour recevoir le Seigneur. – La libido chez la femme enceinte est à peu près la même que chez celle qui n’est pas enceinte (avec de possibles éruptions de deux côtés : frigidité plus grande et besoin plus grand de plaisir). Chez l’homme, la libido s’accroît en général par l’obligation d’y renoncer. Les deux choses sont purement physiologiques. Si l’on se réglait seulement d’après le physiologique, on renoncerait durant ce temps à la fécondité du spirituel. Mais la grossesse est le point d’insertion définitif du spirituel dans le mariage. – Le corporel est relégué au second plan, il devient instrument de pénitence. On doit se préparer aux fêtes par la pénitence. L’homme qui doit s’abstenir est préparé à la maturité nécessaire de la paternité. Dans le cadre de cette paternité qui mûrit, sa relation aussi avec sa femme est refaçonnée. – Avec sa grossesse qui avance, la femme a l’impression d’être écrasée par son mari : la semence, qui était comme rien et qui fut peut-être reçue comme une humiliation de sa chair, revendique maintenant en elle toute la place. – Si l’amour des époux est imparfait, leur égoïsme cherche à se manifester durant la grossesse. La femme surtout repoussera sur l’homme la cause de son état et passera sous silence la part qu’elle y a personnellement. L’homme s’en tirera en quelque sorte avec de belles paroles. Les époux qui arrivent chez le médecin pour se débarrasser d’un enfant, s’accusent très souvent mutuellement. Chaque partie soutient – avec une certaine fierté sexuelle – qu’elle s’est comportée comme il fallait. L’homme dit par exemple qu’il s’est retiré à temps ou qu’il a pris les précautions convenables. L’homme qui aime se présenter comme celui qui décide conteste le plus souvent sa faute ; mais parfois la femme le fait aussi. Il est évident alors que les deux pensent pouvoir disposer de l’acte sexuel et d’en avoir disposé correctement selon l’idée qu’ils s’en faisaient. – Lors de la première relation sexuelle, l’homme apparaît comme un conquérant. Plus tard, tout ça, c’est du passé ; le corps de la femme est conquis depuis longtemps ; pour fournir un aliment à sa supériorité, il se comporte toujours plus comme celui qui dispose de l’acte sexuel. C’est d’autant plus dur pour lui, vers la fin de la grossesse, de renoncer à disposer lui-même des choses. Mais ce n’est qu’ainsi qu’il acquiert une juste relation à sa femme et plus tard à son enfant. Lors du premier acte sexuel, c’est lui qui a initié sa femme (même si les deux étaient arrivés vierges au mariage). Et maintenant, pour le renoncement, c’est lui qui est initié par la femme. – C’est de manière cachée que l’enfant régit maintenant les événements. En lui, le masculin et le féminin sont fondus, il témoigne qu’il y a eu un acte sexuel. On ne va pas consommer l’acte sexuel en présence d’un témoin visible. L’enfant, qui est encore caché, joue le rôle maintenant de ce témoin visible : il suspend la relation. Il dicte la continence et impose ainsi à l’homme et à la femme une manière nouvelle de ne faire qu’un. Ainsi l’unité qui se réalise dans l’acte charnel n’était au fond que le symbole et le prélude de l’unité qui se réalise dans l’enfant. – Le créateur de l’enfant, c’est Dieu, les époux n’eurent que le droit d’être là à sa création. Dieu descend de manière créatrice dans notre enfant et nous permet, à nous les époux, que le sacrement spirituel et notre appartenance corporelle réciproque deviennent une nouvelle unité : finalement, par la présence de Dieu dans l’enfant, l’unité dans le sacrement est accomplie et offerte de manière nouvelle. Après la naissance de l’enfant, l’homme et la femme s’appartiennent de manière nouvelle dans la « force sacramentelle de l’enfant ». Par l’enfant, Dieu fait descendre en nous la hauteur lointaine du sacrement : dans la femme qui devient mère et, par elle, dans l’homme également (p. 194-197).

42. Enfanter dans la douleur. Marie durant l’Avent – Marie sait que l’Esprit voit tout en elle. Qu’elle est totalement ouverte devant lui et que, dans cette ouverture, elle devait dire : « Je ne connais pas d’homme ». Mais en disant cela, elle s’abandonnait totalement. Si elle ne l’avait pas dit, il serait resté beaucoup de confusion ; mais elle sait maintenant que l’Esprit a confirmé sa virginité. Il ne le fait pas seulement parce qu’il sait tout en tant que Dieu, mais aussi parce qu’elle s’est ouverte totalement à lui en disant oui. Et c’est en ce point que commence sa fécondité. – Mais elle n’a pas de vue d’ensemble. Il y a une inquiétude : Qu’a-t-elle conçu ? Qu’enfantera-t-elle ? Quand l’Esprit l’a couverte de son ombre, bien des choses sont restées obscures et voilées. Une pensée anxieuse se fait jour : Est-ce qu’elle n’a pas considéré sa virginité (« Je ne connais pas d’homme ») comme plus importante que la mission que Dieu lui donne ? L’autre chose qu’elle a dite: « Qu’il me soit fait selon ta parole », elle ne l’a dite qu’en second. Sa négation dans sa première phrase devrait-elle faire obstacle à son enfant ? – Sa crainte est le signe qu’humainement on lui en demande trop. D’autant plus qu’elle est pleine de bon sens et qu’elle sait ce qu’est une grossesse normale. Et voilà qu’avec son corps et avec son esprit elle est devenue le réceptacle de Dieu, et elle n’est pas en mesure de comprendre comment cela lui arrive. – Presque tous les saints approchent un jour de cette situation : ils sont une connaissance absolue de leur mission et pourtant ils ne sont pas mesure de se situer vis-à-vis d’elle. Ils voudraient douter et ils savent pourtant qu’ils n’ont pas le droit de douter. De même aussi Marie : elle a vu l’ange et reçu l’Esprit. Mais c’est si unique qu’elle n’est pas en mesure d’avoir des garanties pour sa mission. Certes elle ne réfléchit pas sur elle-même. Mais une chose est sûre : cet enfant a un besoin absolu d’une vraie mère. Et quand il grandit en elle, la mesure qu’elle apporte à sa tâche ne se trouve pas en elle-même mais dans ce qu’exige l’enfant. – Rapport entre les douleurs de la Mère à la naissance et la souffrance du Fils sur la croix. C’est en souffrant qu’il met au monde ; c’est en mettant au monde qu’elle souffre. Les souffrances de la Mère sont incluses dans celles de son Fils. « L’heure est venue » : il le dit pour lui et pour sa Mère. De même que l’heure qui vient pour lui et l’heure de sa Mère ne font qu’un, de même son heure à lui et l’heure de l’Église forment une unité : l’Église fait l’expérience de l’heure qui vient pour elle comme naissance du Seigneur – puisqu’elle est le corps et l’épouse du Christ -, lui, il en fait l’expérience comme Passion. La femme qui a une vie spirituelle, quand elle met au monde corporellement, fait l’expérience de la souffrance spirituelle de son mari qui, par le poids démesuré de sa souffrance spirituelle, inclut la souffrance corporelle : sur la croix, le corporel n’est si insupportable qu’en considération du spirituel. Il y a eu d’innombrables crucifiés, mais aucune mort sur la croix n’est comparable à celle du Christ parce qu’aucun autre homme n’eut, ne fût-ce que de loin, la faculté de souffrir spirituellement comme lui. De même aucune femme n’a souffert autant que Marie à la naissance parce qu’aucune n’était aussi vierge qu’elle. La naissance virginale de la Mère est en relation avec la souffrance du Fils vierge. Pour lui, le point central, c’est la virginité de l’esprit ; pour elle, c’est celle du corps : pour pouvoir devenir Mère, elle est la Vierge. Mais le Fils se partage de manière eucharistique parce que son esprit est pur don virginal de lui-même (p. 216-217).

43. La manière dont Marie a accouché, Noël et la messe – Marie a mis son « réceptacle », son utérus, à la disposition de l’Esprit, tandis que les voies de l’accouchement, dont fait aussi partie l’orifice externe, sont restées vierges, intactes. Et, plus précisément, pas seulement lors de la conception, mais aussi lors de l’accouchement. Elle porte l’enfant, mais cela s’arrête à l’orifice externe du col. – Pour l’accouchement, le col se dilate jusqu’à la largeur de l’utérus et du vagin. Mais l’extérieur de l’orifice utérin reste fermé (chez une jeune fille qui n’a jamais accouché, l’ouverture extérieure de l’utérus a à peu près la taille d’une tête d’épingle). Vu du vagin, le bouchon du col s’agrandit pendant la grossesse parce qu’il est irrigué, le col est « bouché ». L’ouverture commence normalement à se dilater pour laisser passer la tête de l’enfant qui sort. Ceci ne se produit pas pour Marie, il n’y a pas d’ouverture. La voie n’est pas utilisée. Elle a les douleurs jusqu’à cet endroit parfaitement bouché, jusqu’à ce que le réceptacle se soit parfaitement préparé. Puis cela s’arrête. – Après l’accouchement, l’utérus se rétracte, mais le col reste comme défloré : par l’enfant, non par l’homme. Il lui faut environ quatorze jours pour se remettre, avec l’exception de la modification mentionnée. Pour Marie, la virginité interne aussi reste intacte. Dans le cours normal des relations sexuelles et de l’accouchement, la femme est ouverte de l’extérieur (par l’homme) et de l’intérieur (par l’enfant). Il fait partie de l’humiliation de l’accouchement que la femme soit également consommée par l’intérieur. On y pense trop peu. A l’accouchement, l’enfant continue par l’intérieur le processus de défloration qui a été commencé par l’homme. Et quand une femme a accouché, il ne lui reste certainement rien de l’hymen parce que l’enfant détruit ce qui en était peut-être resté après les relations sexuelles. Avec son membre, l’homme atteint l’orifice externe, c’est le point où l’homme et la femme se rencontrent. – Pour Marie, l’Esprit, qui a mis dans son sein la semence pour la naissance du Fils, n’a certainement pas utilisé les voies naturelles. Il a laissé intact ce qui est le fait « de l’homme ». Il porta certes la « semence du Père », mais il n’a pas pénétré par une ouverture corporelle, il a mis une semence vivante dans le sein de la Vierge. En entrant dans la Mère, la semence a subi ainsi une transformation, bien que la semence apportée du Père fût déjà semence en dehors de Marie, en effet elle était la Parole. Quelque chose d’analogue, mais à l’inverse, se produit à la sortie de l’enfant : il s’agit à nouveau d’une transformation. – La messe est quelque chose comme une naissance du Fils. La naissance est une image de la transsubstantiation. – Marie représente l’Église. Elle a reçu la semence de Dieu comme l’Église a reçu la doctrine par l’Esprit Saint. Et Marie doit donner son sein pour que le Fils prenne forme en elle par l’Esprit Saint. – L’Esprit Saint doit opérer la transsubstantiation à la messe parce qu’il a opéré la naissance du Fils, et cela parce que auparavant il avait opéré la conception. La conception correspond à la naissance, et celle-ci à son tour correspond à la transsubstantiation. Le prêtre, en tant qu’instrument de l’Esprit Saint, opère avec lui la transsubstantiation de par son ministère. Par contre, c’est de Marie qui ne fait qu’un avec l’Église que procède la naissance. – La transsubstantiation, « affaire masculine » : cela ne veut pas dire dans ce contexte qu’elle est une affaire entre hommes, mais une affaire entre Dieu et l’homme, elle est participation de l’homme à la puissance de Dieu dans la grâce : le faire devenir homme sur l’autel. – Derrière ce qui se passe à la messe, il y a d’une part une relation cachée entre le Christ et Marie, et d’autre part entre le prêtre et l’Église, et les deux relations n’ont leur fécondité par Dieu que dans une virginité totale. La relation est cachée ! Car au fond on ne voit pas à la messe que Marie a quelque chose à y faire ; et pourtant le Fils ne peut pas devenir homme sans que sa Mère soit là ; dans son oui à l’incarnation, elle a donné aussi son oui à la transsubstantiation (p. 220-224).

44. Corporéité du corps qui ressuscite et corporéité céleste – La naissance du Fils du sein de Marie est en étroite relation avec son assomption corporelle dans le ciel. L’enfant a vécu corporellement dans son sein, après sa naissance il vit corporellement dans ses bras et, entre deux, s’est accomplie comme une double transsubstantiation : du corps à l’esprit, puis de l’esprit au corps. Et à l’instant où la Mère meurt, son esprit quitte son corps pour rentrer tout de suite à nouveau dans ce corps ; il ne fait par là rien de déterminant parce qu’il était tout autant sans péché avant la mort qu’après. Notre corps par contre doit être transformé parce que nous sommes pécheurs ; autrement, nous ne pouvons pas arriver à la résurrection. Pour Marie, la mort est quelque chose comme un symbole ; comme elle a vécu notre vie, elle doit aussi mourir de notre mort ; mais elle était sans péché, c’est pourquoi l’esprit peut reprendre tout de suite à lui le corps abandonné. – Au purgatoire, la corporéité terrestre est en quelque sorte prise dans l’âme. Ma main, avec laquelle ici-bas je frappais mon prochain, doit expier en moi, est représentée dans mon âme, est au moins présente dans une sorte d’intégration ou d’involution. – Au ciel non plus, l’âme n’est pas sans corporéité. (Note 1 du P. Balthasar : Dans ses visions, Adrienne n’a jamais remarqué de différence entre la corporéité de Marie et celle des autres saints). A la résurrection, le corps mort s’intégrera à cette corporéité existante. Adrienne dit : quand je suis dans le ciel, si je n’avais pas avec moi mon corps terrestre, qui appartient encore au monde déchu, je ne pourrais pas être tout à fait céleste avec les habitants du ciel ; le monde doit être racheté en sa totalité avant que je puisse prendre avec moi dans le ciel mon corps terrestre. Sinon quelque chose qui est en lien avec le péché universel du monde serait aussi introduit dans le ciel. Marie par contre pouvait prendre tout de suite avec elle tout ce qui était terrestre. – La corporéité qu’on a dès maintenant dans le ciel, n’est pas du tout une corporéité qui est prêtée, c’est sa propre corporéité, car tout ce que nous recevons dans le ciel est déjà éternel ; seulement davantage encore nous sera donné quand nous rentrerons en possession de notre corps terrestre lors de la rédemption universelle du monde. – Le monde aurait été perdu si le Fils n’avait pas pris chair. Il revêt notre chair, devient Fils de l’homme, Dieu et créature en même temps. Dans un mouvement inverse, quand l’œuvre du Fils ici-bas est achevée, nous reprenons de notre corps ce qui relève de la création pour pouvoir, avec le Fils, montrer au Père dans le ciel que sa création était bonne ; les corps créés par lui étaient bons, eux aussi. C’est comme un parachèvement de l’œuvre de rédemption du Fils. Nous reprenons nos corps dans un acte de consentement à la volonté du Fils qui rachète la création du Père. Ce n’est possible qu’au dernier jour quand la création tout entière sera rachetée. – L’existence dans un corps mortel donne à l’âme toutes sortes de possibilités de pécher. C’est pourquoi le corps doit être puni de mort. Et l’âme séparée du corps, avant de recouvrer son corps terrestre, reçoit une sorte d’accoutumance à ne pas pécher ; sa corporéité céleste ne l’incitera jamais au péché. Si, après la mort, nous étions réunis tout de suite à notre corps, nous devrions toujours nous désoler en nous souvenant de tout le mauvais usage que nous avons fait de notre corps contre la loi divine. Mais si nous ne le recouvrons qu’au dernier jour, d’une part l’amour céleste sera devenu pour nous une habitude et, d’autre part, la terre sera totalement rachetée, si bien que nous pourrons prendre le terrestre dans le ciel sans regret et sans danger (p. 248-249).

 

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Table des matières des textes choisis

1. Voir les choses en face – 2. La nudité – 3. La séduction – 4. Les relations sexuelles – 5. La virginité – 6. La relation conjugale – 7. Le Père qui engendre – 8. Trinité et procréation – 9. Le Père et le Fils dans l’engendrement – 10. Polarité trinitaire et sexuelle – 11. La fécondité – 12. L’eucharistie – 13. Le corps et l’esprit – 14. Sexualité et prière – 15. La puissance virile – 16. La surabondance de la semence – 17. Donner et recevoir – 18. Force et faiblesse – 19. Le Père et le Fils – 20. Le corps – 21. Communion -22. Le cadeau – 23. Les rythmes – 24. L’enfant – 25. L’acte sexuel – 26. L’heure de la conception – 27. Puberté – 28. Du devoir de choisir – 29. Le temps des fiançailles – 30. Les fiancés sous le regard de Dieu – 31. Le terme du monde – 32. Curiosité et pudeur – 33. La douleur de la femme lors de l’ouverture – 34. Fécondité de l’acte sexuel -35. Marie et le mariage – 36. Prière après la relation sexuelle – 37. Le mariage en tant que sacrement -38. La semence de la Parole – 39. Vierge et mère – 40. Le fruit dans l’état de mariage et dans la vie consacrée – 41. Grossesse et renoncement – 42. Enfanter dans la douleur. Marie durant l’Avent – 43. La manière dont Marie accouche. Noël et la messe – 44. Corporéité du corps qui ressuscite et corporéité céleste.

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